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心合物需要实践来落到实处。

君子用诚心来合物,因为天地为大矣,不诚则不能化万物。又从化性即化心和变心易虑以齐心成圣两方面,论证心物相融不二的见地和智慧是《荀子》一书的主旨之一。

君子与礼义是天下达到王制 所缺一不可的,没有礼义就没有教化的依托,没有君子,礼义就不能推行天下。而君是善群的,即善于按一定的名分等级把人们组织成社会群体,从而使万物皆得其宜,六畜皆得其长,群生皆得其命（《王制》）实则，依笔者意见，尽管位分伦理学有其历史的局限性，但是它对于人类的现实生活来说具有重大意义。孟子称三大法为三大伦，并在此基础上提出了所谓五伦说。《春秋》，天子之事也。

尊德义即尊崇德行、仁义，明乎民伦即明察乎民伦。在六位说的基础上，《六德》篇又提出了所谓三大法说。成之者性也，成却待佗万物自成其性须得。

综上所述，注重自然物性之内在自发特征的性论，实为二程理本论哲学建构之枢要。如是，程颐驳荆公物先有个性再因而生之的批评逻辑仍然有效。前面说过，王安石对《坤》六二爻辞的注解确有其精之妙处而人见似好，但因物之性而生之一说暗含的反自然倾向，当时却唯有程颐慧眼能识。循其性而不失，是所谓道也。

伊川自著之《易程传》于坤六二，是在爻辞直方大与《孟子》知言养气章所论浩然之气至大至刚以直之间建立关联加以诠解(《二程集》，第708-709页)，采用的是全然不同于荆公的诠释路向，其中并无明确针对荆公《易解》的内容，连性这一概念都不曾出现。【13】前面说过，孟子之性善即是人之生命自我完善的自发本质倾向，就其自发性而言，性无疑是可以自明的，在乍见孺子入井的特定伦理情境之下，人的恻隐之心无需任何主观的思虑计度即不可遏制地自然呈露，正是善性自明之证。

伊川对此问题的解答与引申，也是相应指出普遍之性无须依靠特定个体之物的存在而呈现。《二程粹言》记载伊川驳荆公《坤》六二注解一条，引荆公之说正作因物之性而生之，直内之敬也这一有关自然物性的深刻洞见，正与二程理本论哲学的独特建构思路息息相关。不过因物之性一说虽不见于王弼《周易注》，却出自其《老子注》二十七章：因物之性，不以形制物也。

11冯友兰：《中国哲学史新编》，《三松堂全集》第10册，河南人民出版社，2001年，第100-101页。而程颐的批评则一般性地指出了因物之性而生之无论在玄学还是儒家思想中都难以成立的原因，即在于此说违背了自然物性观念本有的内在性与自发性特质。曰：说有便是见，但人自不见，昭昭然在天地之中也。这表明王安石很可能是结合《文言传》论坤六二之直其正也，方其义也以及君子敬以直内，义以方外来建构其对于爻辞直方的注释的。

以上讨论足以证明，明道之天理观念正是通过物性之中本有的生之内在性与自发性建构起来的，而此形上学建构在价值论上也具有重要的意义。由此可见，程颐基于理本论哲学所论普遍之性相对实际事物的在先，非但不与自然物性的内在性与自发性相悖，反而与后者完全融贯，这与王安石因物之性而生之所导致的性的外在、现成化是决然不同的。

表面上看，伊川这里讲何须待有物方指为性?性自在也，岂不是落入了他自己批评王安石因物之性而生之的性在物先之论中了?但若对此段文意细加寻绎，便会发现伊川实未自相矛盾。王安石的易学思想主要保存于其早年自著之《易解》，不过此书已佚，难睹全貌，所幸今日尤可从李衡《周易义海撮要》中辑得其中有关坤六二爻辞直方大，不习无不利及《象传》六二之动，直以方也注解的部分内容：六二之动者，直方之德，动而后可见也。

6《周易正义》，北京大学出版社，2000年，第33页。不过孔疏仅以地体安静释方(《周易正义》，第33页)，并未相应援引《文言》方其义也之意。在《坤》六二爻辞注释中引入《文言》，这在易学史上也不乏先例。《二程粹言》记载伊川驳荆公《坤》六二注解一条，引荆公之说正作因物之性而生之，直内之敬也。《遗书》载明道语云：生生之谓易，是天之所以为道也。值得注意的是，我们上面分析荆公此说之所以反自然的两个层面，恰就是伊川对其批评的要点所在：物先有个性指向性先在、外在于实际事物的问题，坤因而生之则指向其变自然生物为外因造作的问题。

5杨倩描：《王安石〈易〉学研究》，河北大学出版社，2006年，第174页。但按王弼的理解，地之生物也不是因任事物之性而产生之，而是大地发挥自身的自然来创造一种适宜的环境，以使万物能够各自按其本性在大地上自发地生成。

且如性，何须待有物方指为性?性自在也。13王安石《礼记发明·中庸》，《王安石全集》第一册，第175页。

此所谓率性也……成性存存，道义之门，亦是万物各有成性存存，亦是生生不已之意。(《二程集》，第251页)这一批评可谓是宋代易学史上的一桩公案，既有的王安石易学研究对此多有关注，但相关讨论尚不完备。

明道言器亦道，道亦器道之外无物，物之外无道(《二程集》，第4、73页)，强调天理内在于实际事物的混融关系。12陈来、杨立华、杨柱才、方旭东：《中国儒学史·宋元卷》，北京大学出版社，2011年，第85页。因物之性而生之无论是在王弼玄学所代表的道家立场中，还是在《中庸》天命之谓性所代表的儒家立场中均违背了自然生物的原则。(《王弼集校释》，第71页)这样看来，荆公因物之性而生之的说法，可谓是将王弼《老子注》中的因任物性之说融入了《周易注》对于坤道自然生物的描述。

伊川自著之《易程传》于坤六二，是在爻辞直方大与《孟子》知言养气章所论浩然之气至大至刚以直之间建立关联加以诠解(《二程集》，第708-709页)，采用的是全然不同于荆公的诠释路向，其中并无明确针对荆公《易解》的内容，连性这一概念都不曾出现。受令者所对命令接纳也显然是不出于自身的本性或意愿，而是外加的、强制性的。

注《坤·六二·象传》云：动而直方，任其质也。郑注云：天命，谓天所命生人者也，是谓性命……《孝经说》曰：‘性者，生之质。

此说发前儒所未发，不可谓不精妙。那么荆公所云因物之性而生之，似乎也应是王弼玄学思想中本有之意。

不过，伊川在理论层次上对形上天理与实际事物的严格区分，又使其语录中确实存在一些容易引发误解的论断，尤有细加辨析的必要。不过郑注以直方为地之性，无关乎物性。三、从性论看二程理本论哲学之建构思路程颐对王安石所言因物之性而生之的批评主要着眼于其反自然思想倾向，这一批评的理据与对于性观念的理解密切相关。相较程颢的浑沦风格，程颐的思想特质更显谨严，理本论哲学在他那里获得了更加清晰严整的概念层次划分与命题表述。

观伊川自然能生，往来屈伸只是理也生生之理，自然不息(《二程集》，第148、167页)等说法，可知其所理解之天理绝非超脱万物之先、之外而独存的死理，而恰恰是能生之理，即与明道之天理一样具备源自自然物性观念、作为气化世界生生变化之内在动因的自发特质。这意味着天付以命、人与万物禀受为性的同时，其生命即已依循此性命而自然、自发地开展，性命不可能先于人、物的现实生命活动而存在，也无需借助外力在人物生命中实现。

尽管程颐在其理学建构中对作为所以然的形上之理与实然存在的形下之气进行严格区分，似有割裂天理本体与现实事物的嫌疑，但其自述我之道盖与明道同(《二程集》，第346页)，可见二程兄弟在理本论哲学的根柢处是根本一致的。成物之形而不可易，方也。

10王安石保留了郑注对天命之命的训释，将其解为动词性的命令、付使之义，并且延续了郑注联系天之生人理解性命的基本逻辑，而在两个方面拓展、改造了汉儒旧说：其一，相比郑玄注仅通过合言性命昭示天命与性之一贯，荆公更加清晰地揭示出性与命的同一关系，从天使我有是即天道赋予的角度说是命，从命之在我即人、物之禀受的角度说是性，二者实为一体两面。进入专题： 程颐 王安石 坤卦 性论 理本 。

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